George Tooker. Landscapes with Figures (1965)作者：卡尔·波兰尼（Karl Polanyi，1886-1964）英文译本来源：Polanyi, Karl. (1927) 2018. “On Freedom.” In Economy and Society: Selected Writings, ed. M. Cangiani and C. Thomasberger. Cambridge: Polity Press, pp. 15-40. 有删节
德文原作来源：‘Über die Freiheit’, ms., 1927, Karl Polanyi Archive 2–16 (hereafter KPA, followed by the file number). Now in K. Polanyi, Chronik der großen Transformation, M. Cangiani, K. Polanyi-Levitt and C. Thomasberger, eds, Band 3, Marburg: Metropolis Verlag, 2005, pp. 137–70.
每一位深思熟虑的社会主义者都会公开或私下问自己一个痛苦的问题。反对我们的人，他们反对现代社会主义只解决经济需求的问题——说它充其量只代表一种正义的要求，但不能声称是一种人生观，一种世界观（Weltanschauung）——他们难道说错了吗？
在此，我们要安心正视这个问题。社会主义是不是一种世界观，如果是，它的意义和内容是什么？这就是我们面临的问题。
恩格斯（Friedrich Engels）简单陈述了社会主义的终极目标。这个概念意味着从必然性（necessity）向自由（freedom）飞跃。这种提法对某些人来说可能仅仅是一句口号。某种程度上说，如果这种飞跃被理解为认识论或辩证法，那么确实如此。
在认识论上，我们看不出为什么发展进程（course of development）具有必然性，看不出它为什么由自然规律决定。换言之，我们看不出为什么发展进程到了社会主义胜利之时，就该终止？同样，如果只从精神（Spirit）的辩证运动到自由阶段（如黑格尔）的意义上思考自由，那也没有什么意义。
不过，恩格斯的陈述有不同含义。他表达了一种社会洞察，一种对人类相互关系特征的洞察，而且他确实强调了这种洞察的道德意义。我们应该首先发展这种社会学的洞察。
社会主义为了自由而战胜必然性，这种必然性是资本主义经济历史规律的必然性，是这个社会的自然规律。对这些必然性的战胜，与那些由于资本主义产生的、属于这一社会历史阶段的、真正本质的、精神现实（spiritual realities）的消解联系在一起。
资本主义社会中有诸多精神现实，它们独立于社会中每个人的意志（will）而存在和运作，因此它们客观地存在。它们的运作方式同样也独立于个体意志。它们的运作代表了受客观规律支配的诸多事件。
这首先是经济方面的情况。在这里，“资本”（capital）和“劳动”（labour）是客观存在。它们相互对抗，不受个别资本家和工人的意志左右。更重要的是，资本产生利息，市场供求关系相互满足，危机打断了生产进程。我们不断地看到，尽管有现有的机器和原材料，有可用的劳动力和紧迫的、未满足的需求，但生产设备处在闲置和瘫痪的状态，没有任何世俗力量能够使它运转起来。
不是人的意志，而是价格（prices）决定劳动力的配置。不是人的意志，而是利率（interest rates）指挥着资本。在竞争规律面前，资本家和工人一样无能为力。一般来说，资本家和工人一样，都是人类，都仅仅是经济舞台上的参与者。在这里，只有竞争、资本、利息、价格是鲜活而真实的东西，是社会存在的客观事实，而人类的自由意志只是海市蜃楼，只是表象。
马克思（Marx）在这种状态下发现了一个问题。他问道——像机器和自然资源这样没有生命的物体（objects）怎么能够掌握活人？商品价格本身不与商品价格相依附，怎么会成为商品的属性，就好像商品价格是构成商品的材料？机器怎么能产生利息，就好像它们是可以采摘果实的果树一样？
或者，笼统说——这个在我们看来是“资本主义现实”的幽灵过程的本质到底是什么？又是什么解释了这个现实所依据的规律呢？
以这种形式提出来，就等于回答了这个问题本身。那些“人外之物”，最终不过是人类世界中某些关系的作用。它们是人与人关系的作用，尤其是那些使人类作为对立的经济行为者（actors）的关系，换句话说——生产关系。
为什么“资本”会存在？在人类意义上，机器只代表过去的劳动，它可以是一种独立于工人、对抗他/她的力量。作为资本，机器和工具成为他人的资产并与现在的劳动相异化。如果没有这种对过去劳动的异化——换言之，如果没有生产资料私有制，从而剥夺了现有工人对自己过去劳动的控制权，那么现在的劳动就只是过去劳动的简单延续。
但是在资本主义中，情况并非如此，因为在这里，经济行为者的相互关系不是联合工人的合作关系（使用他们过去劳动的共同产品，也就是生产资料，作为他们现在的劳动工具），而是工人（生产资料已经从他们那里被转让走了）和那些拥有这种过去劳动的人（资本家）的资本关系。
因此，不自由是“资本关系”道德本质的一部分。领工资的劳动者和无产者不自由，他们依赖他人占有的生产资料。他们在外部指挥下工作。任何集体工作都需要通过命令来协调。有辱人格的是，在特定条件下，工人受到的指挥权是一种异化的权力。它本应该是工人自己的权力，因为从社会角度来看，这种权力建立在他们自己的劳动产品（机器）之上。这种不自由有辱人格，因为它限制了受制于它的人之个体性（individuality）。
因为与产品分离，所以工人在某种意义上与自己分离。工人自己的一部分（他过去的工作）正从他身上被异化。工人在某种程度上自己异化了（与自己“疏远”了）。最后，他生命中被异化的这部分，控制着他生命的其余部分。
什么是“商品”（commodity）？什么是“价格”？为什么这些东西会存在？
作为“商品”之“属性”（properties）出现的“价格”，最终也不过是人与人之间的关系。实际上，价格是生产这些商品的人之间的关系。在一个以私有制为基础的劳动分工社会中，生产者之间的关系是一种独特的关系。他们在不了解对方的情况下为对方生产商品。他们不是以合作的方式工作，而是在孤立的群体中工作，通过公司所有者的私有资产而相互隔离，因此，不可能事先计划将全部劳动分配给每名工人。这种分配是事后的分配，因为市场上的价格能够表明一种商品生产得太多还是太少。因此，看起来是价格，是商品之间的交换关系，其实不过是分工中不同生产者之间的关系。
有产者对无产者的关系是资本关系，也就是有产者和工人在一个基于分工的社会中维持的相互关系。在这个社会中，工人通过有产者的私有制相互分离。这些人的关系构成了资本主义社会现实（social realities）的终极基础，如资本、商品价格、利息等等。
如果工人过去的劳动（生产资料）不产生异化，就不会有“资本”。如果工人不通过公司所有者的私人资本产生相互异化，如果他们只以合作的方式生产，就不会有“商品价格”。因此，人与人的疏远和物（“商品”、“资本”）与人的疏远都是基于劳动分工的社会私有制后果。“资本”和“价格”只在表面上支配着人类。实际上，人类在这里被人类支配着。经济如此，国家也如此。
社会创造了一个机关（organ），以保障社会的共同利益，对抗社会内部和外部的敌人。这个机关就是国家权力（state power）。国家权力一出现，就独立于社会存在了。经济和国家的情况也适用于社会领域的其他实体、机关、和“伪自然法则”。
在必然性统治的自然领域和自由统治的人类领域之间，存在着恩格斯所说的“到目前为止”的“历史领域”（“the realm of history”）。或者，按照马克思的说法，在存在（being）和意识（consciousness）之间有一个“社会存在”（social being）的世界。有血有肉的个体之间的关系是社会中唯一真实的关系。这些表面上真实的关系可以在理论上装作人与人之间的关系。
这种解决方案只能在资本主义思想中实现，它仍然是社会学的理论见解。社会主义的任务是把这种解决方案变成现实，在实践中实施它。社会主义在实践层面上把今天控制我们社会的、幽灵般的、虚假的现实装作马克思在理论层面上去解决的东西，也就是人与人的直接关系。
在马克思眼中，自由和人性（humanness）同等重要。他想要的不是一个资产阶级社会，而是一个“人的社会”（human society）。人的本质在社会关系中出现得越直接、越有意义、越活泼，人就越自由，那个社会就越有人性。没有被异化的“意志”（本质上是他自己被异化的意志），没有不受他支配的合法性（lawfulness），这些都不再限制他有意识、负责任、因此是真正的人类意志。
我们在这里不仅要战胜一种不公正的秩序，以建立一种公正的秩序，而且人类通过战胜这种秩序的方式，要攀登到一个新的、迄今未曾梦想过的自由阶段。社会主义理想超越了资产阶级革命提出的对正义（justice）的要求。他们最初要求永久的平等和正义，这个目标在后来被经济掩盖了。然而，承认人的外在平等（正义）是基于人的社会秩序的一个不可缺少的前提条件。
由于它的本质，我们不可能在资本主义中实现经济正义，因为在资本主义中，人不可能成为价值规律（资本积累规律）的主人。这是社会主义者要求生产资料社会化的根本原因。然而，社会的公正条件也可以是一种道德的外部条件，因为它不一定要建立在个体的自由和责任之上。也可以有独裁的正义，但如果正义通过民主实现，如果正义果真意味着道德的进步，那么这进步不归功于正义，而是归功于民主，它与个体的责任（无论多么微小）密不可分。
这种社会自由的思想是一种特别的社会主义思想。社会存在的纯粹人类条件性的社会学知识，和赋予这种知识以历史性的物质形式的动力都源于无产阶级生活。无产者认识到自己是什么，是社会存在的最低要素。无产者认识到社会存在是一个纯粹人类条件性的结构，而无产者本人（即“人”）只是其中关键的一环。无产者只有用人与人之间的纯粹人类关系（劳动人民的合作关系）来取代资本关系，才能使自己摆脱资本关系。这样才能终止人对人的统治，同时人也才能成为自己的主人，不再是表面上独立于社会规律的仆人，而是直接执行自己的意志。然而，对生活形式（合作形式）的冲动产生于无产者对资本关系的斗争，只有合作形式可以战胜资本关系。正如无产者不需要通过科学再教育（scientific re-education）来获得这种知识，他也不需要通过道德再教育（ethical re-education）来获得这种冲动。科学和道德让无产者看到了他们精神存在中受阶级地位制约的那部分。
然而，历史上的无产阶级社会学和无产阶级道德准则都不是凭空产生。我们知道，马克思社会学产生自对古典政治经济学的经济范畴的分析，因此是“重农主义—李嘉图社会学”（Physiocratic-Ricardian sociology）的延续。无产阶级的道德准则也是超越资产阶级道德准则的延续。它不仅是新社会秩序的客观条件，而且是道德准则的先决条件，都源于旧社会的子宫，因为和客观的可能性一样，过时的社会秩序道德准则也超越了它自身的极限。自由的概念也是如此。在最高的资产阶级形式中，自由造成了一个无法解决的矛盾，因为自由意味着要对自己的良心（conscience）负责，而且只对自己的良心负责。对自己负责，这是实现自由的材料。当自己的人格能权衡责任时，自己的人格就通过了检验。没有其他主体可以，也不应该替我做这个决定。国家和社会绝不能被接受为道德主体（moral subjects）。当涉及封建法人权力、教会、行会和王朝时，公民很可能在内心坚持这种消极的态度。但对于他自己的社会（资产阶级社会），公民却不能这样做，因为公民既不能否认自己在其中的“份额”，也不能在内部与自己达成协议，承担因参与其中而产生的责任。而且，公民也不能放弃对无限自我责任的要求。对这种矛盾的英雄导致了康德（Kant）的“定言令式”（categorical imperative），导致了对人格社会功能空洞概念的绝望坚持。【译注】定言令式，是德意志哲学家康德在1785年出版的《道德形而上学的基础》一书中所提出的哲学概念。康德认为，道德完全先天地存在于人的理性之中。只有因基于道德的义务感而做出的行为，方存在道德价值。因心地善良而做出的义举，或是因义务而做出的德行（譬如军人因救灾而牺牲），都不能算作真正有德的行为。道德应当，而且只应当从规律概念中引申演绎而来。尽管自然界中的一切事物都遵循某种规律，但只有理性生物（人）才具有按照规律的理念而行动的能力（自由意志）。就客观原则对意志的约束规范而言，其命令尽管是强制的，但同时也是理性的。这种理性命令的程式，就叫作“令式”。令式有两种。如果某种行为无关于任何目的，而出自纯粹客观的必然性，那么这种令式才是“定言令式”。如果行为是实现目的的手段，则被康德称为“假言令式”。
在资产阶级的颓废中，这种理想与现实之间的英雄式张力要么被消解为对自由理想的怀疑（如法西斯主义），要么被消解为小资产阶级道德满足的田园诗。从历史上看，作为内在自由基础的“责任”理念在西方以最纯粹的形式出现在加尔文主义（Calvinism）中。加尔文主义对国家和社会的敌意源于一个本质核心——个体为自己攫取的责任，必须以道德责任的传统承担者为代价，以中世纪社会的有机形式为代价，这样才能实现。在中世纪的上帝世界里，责任在某种意义上也是一种团体垄断。它属于有机的传统共同体，如家庭、市镇、行会、贵族和教会。在这里要求个体责任意味着拒绝集体形式的责任，否认“社会”在道德领域的有效性。灵魂擅自跨过人格的门槛，对他们来说，“他人”、“社会”继续依附自然存在，依附新生命的良知努力摆脱的死亡的责任。对他们来说，社会（按他们的想象）仍然是生物界的一部分，是未被救赎的创造物。社会的权威（无论是企业、教会还是国家）都是邪恶的力量。然而，即使是乐于接受责任的灵魂也不会与志同道合的人形成社会纽带。宿命的教义将世界溶入孤独（solitudes）之中。邻居就像没有生命的自然界一样，仅仅是个体进行道德自我考验的手段。加尔文主义者对于无限增加自己的责任怀有热烈的宗教迷恋，使内在自由的观念有了确认人格的力量，也有了绝对拒绝社会和国家所需的弹性。只有当个体自己没有内在地参与到客观的社会权力中时，他才会主张这种完全乌托邦式的、超社会的立场。只要公民是正在解体的合作社会中的一个孤立外来因素，他就可以相信社会外的存在是真实的。但是，资产阶级社会并没有解除其成员在形式上的社会外存在。相反，资产阶级社会证实了这种存在。狭义的“资产阶级社会”不是公民的社会，而是一种简单的现实，只能与国家对立存在。社会的存在不是不相干的法人社会，而是资产阶级社会和个体在其中的份额——这就是个体的乌托邦社会之外的方面与自身发生冲突的地方。
“社会契约”（“social contract”）和“定言令式”代表了解决这一矛盾的两种互补的尝试。卢梭（Rousseau）通过商定的自我约束将国家中的个人“份额”分解为自由。在卢梭的方案中，自我约束仍然由一种动机（motive）支配，尽管它是一种有目的的理性动机——邻居开始扮演某种角色，尽管是一种形式上的角色。康德感觉到这种理性主义动机的无知（ignobility），并且在“接受与他人商定的约束”和把这种约束“作为道德上的自我约束”之间存在矛盾。根据康德的“定言令式”，动机和邻居都消失不见。个体与他自己的社会功能，个体与国家的关系，也通过一个极其抽象的责任概念，正式成为个体内在自由的独有问题。恰恰是这种解决方案的严格形式，将它所否认的矛盾赤裸裸地暴露出来。由于个体责任应该包括社会层面，因此这种责任失去了人类可理解的意义和任何可能的内容。社会自由的真正概念基于人与人之间的真实关系。社会自由离不开以下两个方面。一方面，没有任何人类行为完全没有社会后果；另一方面，社会中没有任何现成的实体（entity）、权力、结构和法律，也不存在任何实体不基于单一个体行为。社会主义者认为，“自由行动”（“acting freely”）意味着在行动时意识到我们在人类相互关系中承担的责任。在这种关系之外没有社会现实。我们还要认识到，我们必须承担起这种责任。因此，自由不再像资产阶级的典型意识形态那样，意味着摆脱义务和责任，而是通过义务和责任获得自由。不是那些免除选择必要性的人的自由，而是那些选择必要性的人的自由；不是免除责任的自由，而是个体让自己承担责任的自由。因此，它不是一种将自己从社会中解放出来的形式，而是社会联系的基本形式；不是与他人停止合作，而是我们承担起社会存在的责任，且这种责任不能转移到他人身上。我们要问：这种自由是否取消了个人自由的概念？一点也不！个人自由（个体在他的社会外关系中的自由和责任）是且仍是内在生命（inner life）不可改变的基础。社会主义并不意味着剥夺个人自由。它意味着一场危机，在这场危机中，人格的概念比以往任何时候都更有力地出现了。人类生活中占比最大、最重要的部分发生在社会外的关系中。一个人与他周围的世界、朋友、家人、生活伴侣和孩子的关系，与他自己的能力和作品的关系、与他自己的关系、当面对自己和命运的一致性和诚实性（命运受限于死亡）——所有这些，他都在需要扪心自问，用内心深处的良知作答。这就是个人自由占上风的地方，通过它，个体只成为一个“人”。没有它，一个“人的社会”就无法想象。社会化（socialization）显然不能推翻道德存在的这个基础。然而，对社会化的意识也是对一个人社会存在的意识，它开启了个人自由发展的新阶段。在意识到社会化之前，个人在某种意义上生活在“外于社会存在”的“天堂般纯真”中。无论个体自由在现实中多么浅薄和贫瘠，在他本人看来都有坚实的根基。但是，一旦他吃下社会知识之树的果实，这一切都变得黑暗起来。田园诗不再，天真和坚定成了一个人需要去努力的目标。恰恰是有社会感觉的人，有道德的人，今天正面临着内在的个人自由被这种道德取向本身完全消解的危险。他的社会感觉使他看到了人类生活无尽的纠葛，从而使他无意中给自己带来了一系列不可预见的责任。他觉得他必须、可以、也确实应该把自己从他人的命运中解放出来，并且在某种意义上，重新在普遍社会化的现实之下确认他的个人自由。但是，要在不损害自己真实人格的情况下这样做，只有一个方法。他需要清楚认识到这一点，这是为此付出的全部代价。他需要充分考虑社会存在引起的所有责任。如果他没有看到这唯一的方法，就没有别的路可走了。因此，他空洞地退缩到自己身上。在不承认（具体意义上）社会化的资产阶级世界里，人格无法超越某些狭隘的限制以发展自己。这些限制由人格与社会的消极关系决定。对于资产阶级世界的个体来说，社会知识就是人文教育的最高源泉，但它被埋没了。在这里，刑法、民法和资产阶级法规 “管理”着个体与他人的关系。在这些边界内，在这些外部决定中，个体编织着他们自由的幻觉。然而，那些敏感的心灵还是直观地察觉到了社会化的本质。他们自己不可避免地被卷入他人的生活中。他们逃离了淹没他们罪恶感的洪流，在宗教谵妄（delirium）的孤岛上避难——我们必须把宗教道德的被动形式称为谵妄，它承诺承担外部生命的必要债务，却不用偿还它。社会主义者并不逃避对生活的社会化认识。社会主义者挺身接受这种认识，并努力通过行动使自己与之和解。在传统意义上，试图挽救他的人格是徒劳的做法。对人的全方位条件的认识（生活的社会化），使一切（包括内心深处的自我）在他看来都是从别人那里拿来的，欠着别人，因为是从别人那里借来的。是否有支配个体的权力？不过谁会否认，恰恰是这种权力状态不可能违背所有参与者的自觉意志而存在？正如我们所知，无政府主义者（anarchists）从这种状态中得出非理性的结论，即国家必须被“废除”。社会主义者认识到国家是什么——是人与人之间的社会关系，并认为主要任务是通过把这种社会关系变成不再由国家中介的直接关系，以此战胜国家。类似的事情也发生在交换经济中的物化“价值”上。像被蒙蔽的奴隶一样，我们从市场价格中感受到我们的命运，而这些价格到头来不过是我们意识中自我异化的部分。因此，我们要掌握社会化的必然后果，也就是掌握权力和价值。这是社会自由的第一个要求。第二个要求是使人类有能力制定普遍的目标，并为实现既定目标而团结一致地行使权力。世界的历史依然带有一副骇人的面孔。这是H·G·威尔斯（H. G. Wells）的比喻。绝望的孩子们被关在囚车的笼子里，他们正向深渊滚去。我们都是这样长大的孩子。是我们自己亲手建造了囚禁我们的笼子。我们还是让囚车滚动的斜面，我们还创造了重力。所以，这很致命。人类（甚至文明的人类）并不是一个统一体。人类不是一个主体。如果人类是主体，那么它的组织就不可能有一个普遍的目标，也不可能在一个团结的力量下发展。国家的分割和经济的混乱与对立从一开始就拒绝设定一个普遍的政治经济目标。政治国家和社会经济之间的混乱关系也拒绝这一目标。然而，我们只有在人类构成自己的主体并能够表达自己的意志时，才能谈论人类的自由。事实上，只有在同时满足先前表述的自由条件时（也就是这种包含全人类的国家和全人类的经济，最好是这两者的综合），个人自由才存在。但是，只有当人与人之间的社会关系变得清晰透明时，我们才能达到社会自由的最高阶段（家庭或共产主义共同体）。直接追踪我们的生活冲动对所有其他人生活的影响，并以这种方式追踪我们自己的生活，以便在这种知识的基础上，能够对我们的存在的社会影响承担责任，这是社会自由的终极意义。为我们自己找出我们在社会问题中的“份额”，在我们自己身上建立起作用与反作用的平衡，自由地承担起道德平衡的任务，并且英勇、谦卑、有意识地这样做。这是我们人类所能期望的最大极限。在我们之外没有任何明显的客观力量可以再被赋予这一责任。不再有一个国家、一个市场或一个权威可以为人类的麻烦、相互的依赖、需求的限制或共同的不幸负责。这样一来，只有我们人类不仅要面对自然，也要面对彼此。不仅是经济和我们与自然的互动，而且所有与社会生活的互动都将变得如此透明，以至于在所有问题上我们都可以选择做或不做。同时意识到，在这样做的时候，我们在两种截然不同的责任之间做出了选择，我们不能把它们推卸给别人。这就是社会自由分配给人类的三项任务。从一开始就很清楚，社会完全超越了人的力量，也许超越了人之本性（nature）的极限。然而，社会主义者必须用这个终极目标来衡量他的社会理想。在这种社会自由的最高理想条件下，所有三个要求都同时得到满足，既掌握了社会化的必然后果，又掌握了人类的普遍目标，包括对我们生存的一切社会影响的最终责任。在这种情况下，人格是自由的。人格在理想的无政府状态或资产阶级的无政府状态下都不可能自由，因为人格不是无政府主义者的轻浮，人格不是不诚实的自由。人格不能通过单纯否认社会化的必然现实而获得自由，也不能像资产阶级社会那样，成为赌徒或逃避者。人格无法在虚假的幌子下获得无愧于心的自由。那些其他的“自由人格”否认在这种债务中看到了自己人格的真正解放，却看到了自己所谓的优等地位。他们没有良心，没有责任，因此也没有任何人格——那是他们道德的吝啬、市侩的（philistine）不自由，是天生的奴隶性格。许多人已经习惯于把社会主义想象成一个经济“许愿台”和一个道德自动装置。他们会问：“这些问题不会在社会主义中自动解决吗？”答案是“不会！”相反，今天只有更具道德天赋、更高发展人格才能感受到的那些责任，将在那个更高度组织化的社会中被普遍感受到，并且比现在的感受更深。只要责任像现在这样只存在于市场这一边，就很容易相信这样一个事实，似乎每一种需求的满足都得通过其他人类的劳作，都离不开他们所遭受的工作场所的危险、悲剧和病痛。此外，这给少数人带来个人利益，由此产生了愤慨情绪和爆炸性的控诉，使我们无法清楚地意识到自己对不好的、毁灭性的人类生活负有责任。在社会主义制度下，在战胜了剥削关系之后，这种怨恨的情感面纱就会消失，我们必须学会看到，即使在最公正的经济组织中，人们与自然界的要素以及由此产生的生产技术问题的斗争，仍然要付出辛劳和麻烦、付出不自由和伤害的痛苦、付出健康甚至是生命本身。资产阶级空想家的最高智慧是：“这个世界上的一切都要花钱。”但社会主义的观点是：“每件物品都需要付出劳动，放弃物质享受甚至人的生命！”今天，私有财产隔断了人与人的关系。一些人在生产过程中自私自利，掩盖了消费者和生产者之间存在的根本联系，这种联系随着私有财产的废除而直接而鲜明地显现出来，也就是说，通过满足我们的需求，通过它们的规模和方向，我们把对它们的社会成本的责任揽在自己身上。你们可能都听说过“被谋杀的中国人”的哲理故事，故事如下。如果我们有可能通过简单的按钮立即实现每一个愿望，但条件是每次按下按钮，四亿中国人里就有一个要死在遥远的中国，那么有多少人会选择不按这个神奇的按钮？这个哲理故事来自一个犬儒的法国人。他说，如果他有这个神奇的按钮，他会不停地按下去。这个法国人是一位地位很高的人文主义者，他可能永远不会伤害一只苍蝇（只要那只苍蝇不在中国）。他只是不想在自己面前拍死那只苍蝇。【原注】这个“被谋杀的中国人”的哲理故事可以追溯到夏多布里昂（François-René de Chateaubriand，1768-1848）。他在“法国大革命”后重新皈依基督教，是文学浪漫主义的创始人，同时也是一位公开的保皇派。1802 年，他在《基督教的天才》（The Genius of Christianity）中写道：
良心！你可能只是想象的幻影，还是对人类惩罚的恐惧？我扪心自问，我对自己提出如下问题：“如果你能仅凭一个愿望杀死一个在中国的同胞，并在欧洲继承他的财产，并且超自然地相信这个事实永远不会被人知道，你会同意这样的愿望吗？
这个哲理故事影响了巴尔扎克（Honoré de Balzac，1799-1850）的小说《高老头》（Father Goriot，1835）中对卢梭和革命的讨论。
这个奇怪的哲理给了我们一个真实的寓言，即使是最好的人也受制于自己与同胞之间的关系。任何能够在市场上提供适当价格的人都能迅速地变出人类所能创造的一切。这种把戏的后果发生在市场的另一边。他对这些一无所知。他不能对这些一无所知。今天，全人类都是由无名的中国人。他准备毫不留情地扼杀他们的生命，以实现他的愿望，而这正是他正在做的事。此外，在这里，我们看到了一种态度的重要性，这种态度无意识地包含在社会主义中，但从未被明确表达过。这就是人类世界的有限性。因而，这也是社会主义任务的无限性（和有限性）。这是社会主义人性观比资产阶级人性观的根本进步之处。实现社会自由的任务只能在有限的社会中提出。因为在一个有限的社会中有对行动的责任，也因为我们的行动使我们负责的那些影响（至少在逻辑上）可以被定位。它们不再蒸发在人和货物的无垠黄昏中。无论如何，在今天我们这些弱小的人类看来，这个我们必须有意识地承受人类影响的世界一定很可怕。诚然，这也是许多社会主义者宁愿从资本主义逃到国有社会主义（state socialism，译注：不是“国家社会主义”，后者是national socialism）的原因，至少为了让显然独立于我们而存在的国家成为所有苦难的万能替罪羊。因为这种状态越是透明，越是不可避免地要面对这种状态下玻璃幕墙之外的自己。然而，这种认识是我们为自由必须付出的代价。因此，即使我们完全克服了不公正，我们的绝对自由也不会从天而降。然而，社会组织化程度越高，生产、消费和公共生活中的凝聚力让个体变得团结一致的圈子就越小，这时，唯一的选择就是要么懦弱地闭上眼睛，放弃各种自我建立的权力，放弃人类生活和自由之间的真正联系，要么就勇敢地面对现实，以便最终获得新的自由和新的责任。
如果人们在社会主义中看到的不仅仅是一个经济问题，不仅仅是对正义的要求，如果人们在社会主义中为人类解放的终极方案而欢呼，就不能，也不应该回避这最高的自由！正如这些终极目标不可避免地强加给自己一样，实现这些目标的路障也是如此强大，如此骇人。
这些障碍来自我们上面谈到的意志的社会物化（social objectifications）的性质，来自权力现象和价值现象的最内在性质，或者换句话说，来自法律和经济的性质。如果在一个民主社会，那么法律就以个体意志为基础。但在法律产生的那一刻，法律就取消了个体意志，而支持一种新的本质——法律的本质。我们意志的过去（我们以前想要的东西）像一个不可改变的事件一样与现在的意志对峙。即使我们现在有强大的意志，也有能力想要不同的东西，我们也不能消除我们先前的意志。这就是个体和社会的自由问题最引人注目的分道扬镳之处。对于个体自由（也就是内在自由）来说，过去的意志只产生了一个内在的、有时也是悲剧性的问题，即一致性或不一致性的问题。然而，这个问题的解决方案就在个体身上。但我们要问，为什么同样的情况不适用于意志的社会现象（共同意志）。我只想指出一个原因，它产生于个人意志和共同意志（或共同决定）之间的差异。这就是在社会化之于个人意志的必要性。和个人意志的整合是一个过程，没有这个过程，集体意志就无处容身。然而，只有当意志的共同内容能够从产生它们的不同个体动机中解脱出来时，彼此一致的意志才能被还原为一个共同的标准。这种对意志动机的割裂（无论它是通过无意识的习俗还是有意识的选择）都使我们最内在的冲动——我们的“意志”，变成了外在的东西，从而变得毫无生命力，变成了与我们自己、与社会环境、与人类外部世界相分离的事实。因此，意志的社会化形式必然是一种物化的东西，一种与原来的愿望异化的东西。
我们知道，同样的现象也可以在以分工为基础的社会经济领域中看到，而且确实有相关的原因。孤立的个体需要只有在这些需要加在一起形成综合需要时，才能使社会中的生产部门与个体需要呼应上。综合离不开通过一个整合过程。在这个过程中，与法律的形成过程相比，今天，这个过程发生于无意识之中，与习俗的形成相似（尽管是通过一个完全不同的心理过程）。需求不再是一个内在的心理事实，而是一种综合需求，一种与个体需求有关的构成。市场上，总需求和总供给以及由此产生的价格几乎完全不取决于个体意志。人们必须接受它，就像原始人接受自然事件或奴隶接受主人命令一样。个人自由在这里根本就不存在。个体自由被消解了（把个体想象成一个孤立的“人”）。需求与总体需求的整合消失了，正如心理上可利用的劳动能力与这些劳动能力的总存量的整合一样，由于缺乏这种外部的双重整合，在个体意识中，需求和工作冲动直接对抗。个体在自己的责任下，在个人自由的框架内调解这些彼此冲突的动机。他是并且一直是他自己的主人。现在让我们更进一步分析最重要的“物化”概念。人与人之间的社会关系，无论是在政治领域还是在经济领域，都导致了“心绪”（Seelenregungen / the soul）冲动的整合，从而导致了异化和物化。我们无法在这里追踪它们的所有分支。我只想简单地提及另一种社会关系，即法律与经济之间的关系。我必须这样做，以便更清楚地清除阻碍假设社会自由普遍目标的路障。我们已经知道，法律和价格都是个人司法意志的社会整合结果，是需求冲动的结果。那么，“法律”（law）和“价格”之间的关系是什么？马克思对这种关系表述如下。财产关系是生产关系的法律形式，并在这些生产关系上建立了资产阶级交换经济。简言之，私有财产产生了市场经济和市场价格。我想在此强调，经济的社会关系已经预设了法律中确立起的其他关系。因此，市场和价格代表了一种更浓缩、更密集和不那么透明的物化，它是一个比财产法更高的层次。即使最终价格必须能够解决人与人之间的简单社会关系，那些构成价格的关系也比法律中的关系具有更高的秩序和更复杂的性质。或者更简单地说，法律比价格更依赖于我们的意志，因为价格也由法律（尤其财产法）决定。因此，马克思正确地指出，市场价格是这种商品拜物教的同义词。因此，掌握社会化的必要后果和揭示人与人之间相互关系的主要障碍，就在于解决这些关系的复杂性，以及社会自由所依赖的、重新定义的性质和它们的自然合法性。愿意承担责任的人，寻求更高自由的人，似乎都注定要扮演悲剧性的角色，徒劳地表达着自我牺牲。大多数事情里都没有他们，而他们却到处宣布自己愿意在事后承担责任。用马克思的话说，人们好像生活在一个被迷惑的世界里，在那里，一切重要的事情都在人类世界的背后被决定。旨在实现所有人社会自由的社会主义，能够对这种环境做些什么？通过什么样的方式，才有可能消解社会物化，并将其融入我们自己的生活（这物化正是产生自我们的生活），并将社会决定权掌握在我们自己手中，而不是掌握在任何一种国家权力的手中？换句话说，是否有可能对我们在社会中的所有关系（经济和非经济关系）有一个直接的、内在的概述？答案就在我们面前，这个答案把我们带到了最积极的部分。在社会主义中，社会自由通过社会意识，通过对人类个体生活之间真正相互联系的具体认识来实现。这种知识当然不是个体的、抽象的、托尔斯泰式的（Tolstoyan）洞察。这种内在的想法在社会领域中一定会导致不真实和空洞的无政府主义立场。与个体知识相比，社会知识只有通过真正重塑人们相互关联的生活才能发挥作用。确实，这需要真正的重构。因此，“真正的社会相互关系的真实体验”不可能在小书房里完成。社会知识的纯粹认知非常有限，但这一小部分的社会知识必须要掌握。从事理论社会学研究的社会主义者应该有这种取向。这门科学的主要任务不是发展支配人类一切的所谓法律，而是通过表明这些法律是人类有意行为的偶然结果，从而扩大自由意志的领域，并因此扩大社会中人类自由的限度。只有在达到极限之后，在能够清晰理解我们必然要在有意识行为的各种无意后果之间做出选择之后，我们才会有能力将所选行为的后果承担在自己身上，对它们负责，从而将它们纳入自由的领域中。【延伸阅读】